Karanlık Zamanlarda Türler Arası Dayanışma
Fahim Amir
29 Haziran 2025
Fotoğraf: Ali Öz, 1979
Salt Araştırma, Ali Öz Arşivi
Salt Araştırma, Ali Öz Arşivi
2024’te M HKA’da (Antwerp) düzenlenen ve ikinci edisyonu Salt Beyoğlu’nda devam eden Hayvanların Yaşamı sergisi kapsamında yayımlanan bu yazıda felsefeci Fahim Amir, küresel sağlık krizleri karşısında insan-hayvan ilişkilerinin değişen dinamiklerini ele alıyor. 20. yüzyıl başında Rio de Janeiro’daki salgınlar sırasında işçilerin zulme uğrayan hayvanlar ile ortak yaşam mücadelesinden yakın dönemdeki COVID-19 pandemisine, “türler arasında yalnızca virüslerin değil, dayanışmanın da yayılabildiğini” ortaya koyuyor.
2020, mikroskobik bir varlığın henüz başlamış üçüncü binyıla damgasını vurduğu yıl oldu. Tüm gözler hızla, bu pandeminin kurtuluş hikâyesindeki kahramanlık figürleri olan tıp laboratuvarlarına çevrildi. “İlletli 80’ler”de1 laboratuvar bir biyopolitik militanlık sahası olmuştu: AIDS aktivistleri, “eşcinsel vebası”na dair tıbbi araştırma eksikliğini politik açıdan göz önüne taşımak üzere “ölü gibi yatma eylemleri” gerçekleştirmişlerdi. Aynı dönemde hayvan hakları aktivistleri de tıbbi ilerlemenin arka planındaki kurbanları özgürlüklerine kavuşturuyor; laboratuvarlardaki çalışmaların meşruiyetine dair kamusal müzakerelere önayak oluyorlardı. Sonrasında laboratuvar, dışarıdakilerin şüpheli müdahalelerine ve töhmet altında bırakabilecek belgelerin kontrolsüz bir biçimde yayılmasına karşı kapılarını sıkı sıkıya kapatmış, yalıtılmış bir alan hâline geldi. “İlletli 80’ler”de olduğu gibi, tıbbi araştırmaların mahiyetine dair kamusal müzakereler yürütülmesi elzem; oysa bu, şu anda tüm ihtimallerin ötesinde.
COVID-19 patojeniyle birlikte, eski kafalı ve dar görüşlü milliyetçilik yeniden sahneye çıktı. Kamusal tartışmalar olgu temelli politikalar gerektirdikçe odak, nedenlerden uzaklaşarak etkilere kaydı. Dolayısıyla pandeminin geç kapitalizm devrindeki hayvan istismarının bir semptomu olup olmadığı sorusu, belirdiği hızla kaybolarak toplum bilincinden uzaklaştı. Daha net bir şekilde ve Fransız felsefeci Jacques Derrida’dan hareketle söyleyecek olursak: Her yerde baş gösteren hayvan sorusu, buna rağmen değil tam da bu nedenle hiçbir yerde sahiden tartışmaya açılamıyor.2
Her kulvardan düşünürler, doğanın veya hayvanların intikam alıyor olduğu yönündeki her tür fikri anında geri çeviriyor gibiydiler; onun yerine sermayenin içkinliğine müracaat ediyor ya da kurtuluşu köhnemiş, eski usul hümanizmde arıyorlardı. Hâlbuki “intikam” insanlar arasında bile, kindar zihinlerin hain bir planı değildir her zaman. Afganlardaki badal veya İtalyanlardaki vendetta gibi, çoğu zaman bireysel kararlara veya hislere pek yer bırakmayan bir sosyal pratiktir. Dahası günümüz kapitalizminde doğa, üretim ve yeniden üretimin merkezindedir. Bu da onu bir kriz ve başkaldırı alanı yapar. Oysa politik olanı yalnızca medeni hukuk sistemi ve düzeni üzerinden düşünebilenler, bu alanı politik kılanın ne olduğunu ıskalar. Özgür ve bağımsız irade için meşru olan, bir iş akdinin, bir itirafnamenin veya bir dilekçenin imzalanmasıdır. Kısacası: Modern özneler iş yerlerine, hapishanelere ve oy verme kabinlerine giderler. Bu problemli normatif sıkışma, bedenleri veya zihinleri egemenin dilini konuşmayan herkesi ve her şeyi, insanı da insan olmayanı da aynı şekilde reddeder. Fakat hayvanlar liberal parmaklıkların dışına çıkmakla kalmaz yalnızca, kitabi Marksizm’e de fazla gelir. Mevcut durumun trajedisini geleneksel kategoriler ile zihinsel kalıpları yeniden değerlendirmeyi mecbur kılan bir neden olarak kavramaktansa etrafında dolaşıp duran fikirlerin cafcaflı yoksulluğu, pandeminin en sersemletici yönlerinden biri. Görünen o ki dünya çöküşün eşiğinde; oysa tarihin ana öznesi olarak beyaz, heteroseksüel, erkek sanayi işçisinin ötesine bakmak, başka konularda eleştirel olan zihinlere hâlâ “bir tık fazla” geliyor.
Bildiğimiz gibi, pandeminin yükü adil bir şekilde dağılmış değil. Perakende sektöründen sağlık ve evde bakım hizmetlerine, sistem açısından anlamlılığı dillendirilen işlerde kadınlar ve göçmenler çoğunluğu teşkil ediyor. Ayrıca Macar sanatçı Dániel Szalai’ın Novogen (2017–2018) adlı enstalasyonu ile fark etmemizi sağladığı üzere, sağlığımızın yükünü sayısız (ve çoğu dişi) insan olmayan canlı da taşıyor. Szalai’ın yapıtı, ticari olarak yetiştirilen ve aynı adlı türden yumurta tavuklarına ait 168 portreden oluşuyor. Onlar, klonlar, yani aynı genetik kit ile üretiliyorlar. Oysa Szalai’ın fotoğraflarındaki hâlleriyle, işçileri bireysel olarak betimleyen tarihsel portreleri anımsatıyorlar. Bedenleri ise bizim için sağlık üreten fabrikalar; zira her yıl kış mevsiminin başında, endişeli Avrupalılara uygulanan grip aşıları onların yumurtalarından üretiliyor. Dolayısıyla kendileri aynı zamanda hem işçi hem de fabrika; hem bireyler hem de klon. Macaristan’da çoktan ölmüşlerken, bedenlerinin parçaları daha uzun zaman nice Avrupalının damarlarında dolaşıp duruyor.
Şimdi de pandemiyi izleyen dönemde aşılamada bayrağı hangi ülkenin taşıyacağına dair bir “vaksi-nasyon”alizm yarışı başladı. Sırasıyla “aşı” ve “aşılama” anlamlarına gelen vaccine ve vaccination sözcükleri, “inek” anlamındaki Latince sözcük vacca‘dan türemiştir; zira çiçek hastalığına karşı ilk başarılı bağışıklama biçimi, sığır çiçeği (ve at çiçeği) uygulamalarıdır. Enfeksiyon zincirleri de tek yönlü yollar değildir. Tarih boyunca, hayvanlardan insanlara bulaşanlara kıyasla, muhtemelen çok daha fazla sayıda hayvan, insan patojenlerinden enfekte olmuştur.
Strese maruz kalmış yarasa bedenleri, mevcut pandeminin oluşumunda önemli bir rol oynadı. Yerel düzeyde, norm ve tabular uzun zamandır yarasaların öldürülmesine sınır getiriyordu. Fakat canlı ve cansız bedenlerinin kârlılaşmasıyla birlikte, bir anda yarasaların peşlerine düşüldü. Ayrıca madencilik faaliyetleri, plantasyon tarımı ve kereste kaynaklarındaki azalma nedeniyle, yarasaların yaşam alanları da amansız bir hızla yok ediliyordu. Yok olma basıncı altında bağışıklık sistemlerinin altüst olmasıyla birlikte yarasalar, kronik ateş içindeki biyoreaktörlere döndüler. Can havliyle sığınak peşine düştüler ve avcılık veya hayvancılık nedeniyle benzer şekilde güçten düşmüş hayvanların yakınlarında bittiler: Virüs bulaşma zincirleri için ideal koşullar bunlar. Örneğin Avustralya’nın doğusundaki yarasalar, haraların yakınındaki ağaçlarda yaşamayı öğrendiler (böylece Hendra virüsünün yolu açıldı). Malezya’da, palazlanmakta olan domuz endüstrisi işletmelerinden birinin yakınında belirdiler (Nipah virüsü). Hayvancılık faaliyetlerinin göçebelikten yerleşik sisteme geçtiği Suudi Arabistan’da da deve ahırlarına yerleştiler (MERS).
Danimarka’daki kürk çiftliklerinde vizonların COVID-19 ile enfekte olduğu görülür görülmez hayvanlar derhâl öldürülüp gömüldü. Ancak dekompozisyon sürecinde oluşan gazlar cansız vizon bedenlerini yeniden toprağın yüzeyine çıkardı. Sonrasında çıkan bir haberin başlığı şöyleydi: “İtlaf edilen vizonların dirilişi Danimarka’yı dehşete sürüklüyor.”3 Çürümüş bir şeylerin olduğu tek yer Danimarka değil oysa. İnsanlar her yerde, bir felaket içinde ilerlemenin en iyi yolunu yalnızca gömüp geçmek sanıyor. Asıl dehşet ise “entansif” ifadesiyle cilalanan her tür hayvancılık ve avcılık. Bu değişmediği sürece, mevcut pandemi önümüzdeki yüzyılın bize kuracağı sofranın başlangıcı olacak yalnızca.
Bedenlerimiz ile hayvanların bedenleri arasındaki bağlantılar, benzerlikler ve ilişkiler, virüsteki çoğalma gücüne kapıları açan menteşeler. Dünya ekonomisinin altyapıları bunu ivmelendiriyor; beslenme, sağlık hizmetleri ve barınma gibi alanlardaki sosyal eşitsizlikler ise daha da katlıyor. Yarasa bedenleri ile bedenlerimiz arasındaki alışverişe, (başta zannedildiği gibi) yok olmanın eşiğine itilmiş pangolinlerin mi aracılık ettiği, yoksa (tersi bir istikametle) virüsün önce pangolinler arasında yayılıp sonra yarasalara ve ardından bizlere mi sıçradığı, ya da başka bir hayvanın dahlinin olup olmadığı henüz belirlenmedi. Ama bu canlıların ve dünyanın en ücra köşelerindeki nice başka hayvanın peşine düşüp canını alanın ve onların yaşam alanlarını tüketenin bizler olduğunu pekâlâ biliyoruz. COVID-19’la birlikte, kendi sosyal alanlarımız da gitgide küçüldü. Önce hayvanları fabrikalara hapsettik ve şimdi de biz kendi dairelerimize, iş yerlerimize hapsolmuş hâldeyiz. Buna fevkalade kuvvetli bir geribildirim de diyebilirsiniz, intikam da.
Pandemiyle birlikte, hayvanlarla ilişkilerimizi aydınlığa kavuşturmak, oradaki karmaşıklıkların izini sürmek ve sonuçları anlamayı öğrenmek tarihî bir vazife hâlini aldı. Bu aynı zamanda yeni bir mefhumlar dizgesi oluşturmamız ve kavrayışı sürekli elden kaçırmamıza neden olan anlambilime karşı bir söz dağarcığı geliştirmemiz gerektiğini de ifade ediyor belki. Kendisinin aynadaki imgesine âşık olduğu için insan olmayanların başkalığını mutlaklaştıran bir entelektüel gelenek, bu vazifede büyük ihtimalle çuvallayacaktır. Nitekim 20. yüzyılın en çok alıntılanan makalelerinden birinde felsefeci Thomas Nagel, “Yarasa olmak nasıl bir şeydir?” sorusunu yöneltir yöneltmez, yanıtlanamaz olarak bir kenara bırakır.4 Buradaki güdük nesnellik, hiçbir yerden bakmıyormuş gibi bir kisve içinde, kendi konumluluğunu düşünüşe katmak yerine gizlemenin marifeti. İnsanlığın çoğunluğu için, bir elit Amerikan üniversitesinde, yaşı ilerlemiş bir beyaz profesör olmanın nasıl bir şey olduğunu tahayyül etmek de aynı derecede güç olabilir.
Brezilya: 2020, 1903, 1937
Başlangıçları da sonları da hayvan bedenlerine uzanan pandemiler, yalnızca distopya boyutlarından ibaret değil. Punk tabiatlı hayvanlar karanlık zamanlarda bile ütopyacı umutları besleyip büyütebiliyor. Örneğin COVID-19 pandemisinin ilk yazında, büyük ve uçamayan cinste bir kuş olan rhea, Brezilya’daki yenilikçi güçlerin kahramanı oldu. Komünist Kongre Üyesi Jandira Feghali “%100 Rhea” olduğunu beyan etti.5 İşçi Partisi’nin başlıca isimlerinden olan, siyasetçi ve akademisyen Margarida Salomão da Twitter’da şöyle bir açıklamada bulundu: “Bu rhea bizi temsil ediyor.”6 Peki, Brezilya işçi hareketinin kıdemli isimlerini kuş olmayı benimsemeye götüren neydi? Önce, asi bir rhea bahar aylarında dikkatleri üzerine toplamıştı.7 Koronavirüse karşı şüpheci yaklaşımıyla dile düşmüş Başkan Jair Bolsonaro, bir basın toplantısı sırasında bir rheaya (COVID-19’a karşı pek etkisi olmayan) klorokin içeren bir kutu ilaç uzatmıştı. Fakat dikbaşlı rhea hiç oralı olmamış, derhâl sırtını dönüp koşa koşa kaçmıştı. Başkanın çuvallayışına dair görüntüler, Bolsonaro’nun deve kuşu misali politikalarından hazzetmeyen pek çok kişiyi keyiflendirdi. Bolsonaro üç ay sonra COVID-19’a yakalandı ve başkanlık sarayında kendini tecrit etmek zorunda kaldı. Bu dönemde orada yaşayan rhealardan birini beslemeye kalktığında ise dikbaşlı kuş birdenbire başkanı ısırdı. Başka zamanlarda buyurgan bir duruş sergileyen eski general ürkerek hızla elini kaçırdıysa da biri bu utanç verici hadiseyi görüntülemeyi başarmıştı. Böylece politikacı, bir alay tufanıyla karşı karşıya kaldı. Koca bir ülke onun karşı konulmaz oyunlarına teslim olmuş olsa da bu kuş boyun eğmemişti işte. “Di-rhea-niş”, eğlenceli bir medya fenomeni olarak ulusal bir anlama kavuştu. Öte yandan kuşla böyle birdenbire özdeşim kurulması, inişli çıkışlı zamanlarda komedinin tesellisi olarak da yorumlanabilir. İster tuhaf bir kuş ister herhangi bir başkası, nihayetinde birinin böyle kafa tutmaya cüret etmiş olmasının getirdiği rahatlama hissinin de alınan keyifte payı vardı muhtemelen.
Antropolog Nádia Farage’ın anlattıklarına göre, yüzyıl önce çok sayıda Brezilyalı işçi ile zulüm gören hayvanlar arasında yaşanan dayanışma daha farklı bir nitelikteydi.8 Önemli bir ticaret limanı olan Rio de Janeiro, 20. yüzyılın başında, kahve ihracatını tehlikeye atarak yatırımcıları korkutup kaçıran bir dizi salgından (sarı humma, çiçek, hıyarcıklı veba) ötürü perişan hâldeydi. Bu durumdan, eski şehrin dar sokakları ile entelektüel elitlerin ülkedeki geri kalmışlığın simgesi olarak gördüğü dolambaçlı kenar mahalleler sorumlu tutuluyordu. Şehir merkezinin ve liman bölgesinin modernleştirilmesi için 1903’te başlatılan çalışmaları şekillendiren sağlık önlemleri doğrultusunda, eski şehrin yıkılmasının yanı sıra, kenar mahalleler dezenfekte edildi ve pek çok sakinin mülkleri yakıldı. Müdahalelerden etkilenen kişilerin hakları hiçe sayılmış olduğundan, eleştirilerde bu önlemler “sağlık despotizmi” olarak nitelendiriliyordu. Zararlı yaratıkların (sinekler, sivrisinekler, fareler, sıçanlar) yok edilmesine yönelik bir seferberlik başlatıldı ve çiftlik hayvanlarının (inekler, keçiler, eşekler) kamusal alanların dışına atılmasına girişildi. Daha önceki bir düzenlemede, yakalanan sokak hayvanlarının tıp laboratuvarlarına teslim edilmesi uygun görülmüştü; bu defa ise hem tüm sokak köpekleri hem de sahipleri izin belgesi için başvurmamış veya gerekli ücretleri karşılayamamış tüm köpekler toplanıp öldürüldü. Sırf 1903–1904 aralığında, devletin düşman gördüğü toplam 13.000 köpeğin canı alınmış; ceset üstüne ceset yığılmıştı.
Karnaval sırasında pek çok Rio sakini, hayvanların kılığına girerek onlara duydukları yakınlığı gözler önüne serdi. Böylece şehir, orada bulunması yasaklanmış olan varlıklarla dolmuştu. Köpekleri müdafaa adına, onların izin belgeliler ve belgesizler olarak ayrılmasıyla dalga geçen bir geçit töreni de yapıldı. Yoksul insanların pek çoğu, zulme uğrayan hayvanlarda kendilerini görüyordu; zira şehir yönetimi, işsizlerin ve gayriresmî işlerde çalışanların (seks işçileri, dilenciler, berduşlar, sokak satıcıları, gecekondu sakinleri) kamusal alanlarda bulunmasını da aynı şekilde imkânsızlaştırmaya çalışıyordu. Dayanışma, simgesel bir boyutla sınırlı kalmadı. Döneme ait gazete yazılarında anlatılanlara göre işçi grupları, köpekleri toplayanların yollarını kesip yakalanmış hayvanları serbest bırakıyordu; bu nedenle toplayıcıları korumak üzere silahlı birliklerin görevlendirilmesi gerekmişti. Arabacılar ile taşımacıların 1904 yılında gerçekleştirdiği grevde ilk olarak bir köpek toplama arabasına saldırıldı ve tutsak hayvanlar serbest bırakıldı. Görünüşe bakılırsa yöre halkı da buna taraftar olmuştu; zira bu özgürleştirme hareketi tek seferle kalmamış, yinelenmişti. Farage’ın öne sürdüğü üzere, “biyoiktidar, hayvanlar ile yoksulları simgesel düzeyde birbirlerine denk tutarken, işçilerin buna tepkisi, denklemi değillemek değil, yaratıcı bir yaşam mücadelesine dönüştürmek oldu.”9
Türler arasındaki bu dayanışma, hiç yoktan, kendi kendine belirmemişti. Rio’nun o dönemki işçi birliklerinde ve dergilerde Lev Tolstoy ile Pyotr Kropotkin etkisi taşıyan pek çok fikir yayılıyordu. Kropotkin, Mutual Aid [Karşılıklı Yardımlaşma] (1902) adlı kitabıyla türler arasında yoğun bir sosyallik olduğuna dair keşfini ortaya koymuştu10 ve pek çok kişi de bunu kendi kentsel durumlarına aktarıyordu.
Sağlık despotizmi baskın çıkmış olsa da türler arası dayanışma Vargas diktatörlüğü yıllarında da hâlâ toplumun hafızasındaydı. Alberto Ribeira tarafından 1937’de bestelenen ve Carmen Miranda tarafından icra edilen Cachorro Vira-Lata [Melez Köpek] adlı sambanın sözleri şöyledir: “Bir sokak köpeğini seviyorum, bir başına dolaşıyor dünyada, tasmasız ve efendisiz.” Samba, sınıf yükünün hayvanların da omuzlarında olduğuna işaret ederek devam eder; içlerinden bazıları öğle ve akşam yemekleri yerken kimilerinin kemirecek bir kemiği bile yoktur. Ortak sınıf koşulları vurgulanırken, bir insan sesi bir sokak köpeğine duyulan yakınlığı aksettirir. Şarkıdaki tasmasız ve efendisiz sokak köpeği de meşhur anarşist slogana selam göndermektedir: “Ne tanrı, ne efendi.”
Carmen Miranda’nın Rio de Janeiro’daki sokak köpeklerini metheden şarkıyı söylediği yıl, Rio’da bulunan avukat Heráclito Sobral Pinto, Almanya’daki komünist kadronun bir üyesi olan ve özel bir polis hücresinde iki yıl boyunca işkence görmüş, tecrit edilmiş ve gıdadan mahrum bırakılmış Harry Berger adına yaptığı savunmada alışılmışın dışında bir yol benimsedi. Getúlio Vargas’ın kısa süre önce ilan ettiği olağanüstü hâl çerçevesinde, bir siyasi mahkûm olarak Berger’in normal sivil haklardan yararlanma imkânı yoktu. Dolayısıyla avukatı bugün cüretkâr bulunabilecek bir savunma stratejisine girişerek Berger’i hayvanlık bakımından savundu. Hayvanlar kısa süre önce hükümet tarafından hukuki kişilik olarak tanınmıştı; dolayısıyla artık Brezilya devletinin koruması altına girmişlerdi. Berger (bir komünist, Yahudi veya yabancı olduğundan ötürü) bir kişilik olarak korunma hakkı iddia edemiyor olsa da, aynı zamanda bir hayvan da olduğu ölçüde böyle bir iddiada bulunabilirdi. Pinto, aşırı derecedeki zulmün azaltılması adına hükümet tarafından çiftlik ve mezbahalara uygulanan kuralların hapishanelerde de geçerli olması gerektiğini öne sürüyordu. Başkaldıran komünistler için yaptığı savunmadan ötürü Pinto, Brezilya’da (Birleşmiş Milletler tarafından ancak 1948’te ilan edilmiş olan) insan haklarının babası olarak görülür. Arjantinli düşünür Gabriel Giorgi’ye göre, Berger’in bedeni, devrim ile faşizm arasında tanınmaz kalmış, hukuken muğlak ve ontolojik olarak belirsiz bir figüre işaret eder.11
Rio’daki kenar mahalle sakinlerinin hayvanları savunması da Pinto’nun Berger savunması da kısa bir zaman içinde politik açıdan anlaşılabilir olmaktan çıktı. 20. yüzyılın başında Atlantik’in her iki yanında da zamanın ruhu; yaşam göstergelerinden, doğal dünyadan ve biyolojinin bulgularından yanaydı. Bu “natüralizm”, sosyal Darwinizm ile milliyetçi ideolojiden Art Nouveau, Londra Bauhaus’u, vitalist felsefe, gençlik hareketleri ve nüdizme uzanan, geniş bir kültürel ve politik eğilim yelpazesi sergiliyordu. Hayvanlar ile insanların yazgıları arasındaki yakınlığa açık oluşu da beraberinde getiren bu kavramsal alan, nasyonal sosyalizmin vahşetlerinin ve faşistlerin insanlar ile hayvanları eş tutmasının ardından son buldu. İnsanlığın birleşmesinin bedeli, hayvanların ayrı tutulması oldu. 1947’de Birleşmiş Milletler, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni hazırlarken insanlar arasındaki ortaklıklara odaklandı. 1950’de antropolog ve sosyologlardan oluşan bir UNESCO komisyonu da bu insanlık uzlaşısını, insan türünün “ırk” gibi biyolojik alt bölümlere ayrılmasına yüklenen kültürel ve sosyal anlamları saf dışı bırakmak suretiyle bilimsel zemine taşıdı.12 Hem Birleşmiş Milletler beyannamesi hem de UNESCO raporu, türler arasındaki ilişkileri politik devamlılık içinde tasavvur etmeyi yenilikçi güçler için bile zor, hatta imkânsız kılan bir epistemik kopuşun işaret ve ifadeleri oldu. Politik tasavvur ufku, yalnızca insanlığı içerecek şekilde daralmıştı.
Fakat türler arasındaki sınırlar, geçtiğimiz on yıllarda bilimsel kavrayışlar sayesinde aşınmaya başladı. Ekoloji, kadın hakları, kuir hakları ve hayvan hakları hareketlerinin katkısıyla, bilhassa çok genç yaştakiler arasında yeni bir atmosfer oluştu ve bu zeminde, meseleyi epistemik kopuşla sekteye uğradığı noktadan yeniden kavrayarak politik bir biçimde ele alan yeni oluşumlar belirdi.
Dünyanın Ruhu, Şili’deki Bir Köpektir
Şili’de 2011 ve 2012’de gerçekleşen öğrenci eylemleri sırasında, bir quiltro, yani bir sokak köpeği dikkatleri üzerine çekti. Protestolarda ve umumi toplantılarda yer alıyor, kolluk kuvvetleri ile çarpışmalarda her zaman öğrencilerin tarafında oluyordu. Siyah tüylü ve kırmızı bandanalı bu köpek Negro Matapacos (İspanyolca “Polis Haklayıcı Kara”) adıyla tanınarak bir direniş ikonu hâline geldi ve 2017’deki ölümünden uzun zaman sonra bile resimleri Santiago’daki kamusal alanların duvarlarını süsledi.
2019’da yeni bir protesto dalgası patlak verdi, fakat bu defa nüfusun daha geniş kesimleri ayaklanmıştı. Koronavirüs nedeniyle eylemlere biraz ara verilmesi gerekti elbette. Ancak protestolar sonbaharda yeniden hız kazandı ve anayasa reformuna ilişkin tarihî referandumda zirveye ulaştı. (18 milyonluk toplam nüfus içinden) 3 milyon kişinin katıldığı feminist protesto ve kenar mahallelerden topluluklar ile LGBQTI hareketi arasındaki tarihî dayanışma gibi köşe taşı niteliğindeki çıkışlara sahne olan bu hareket, ülkenin politik sistemini sarstı. Söz konusu sistemin temelinde, yerel Mapuçe halklarının mülksüzleştirilmesi, “karışık soy” Mestizolar’ın haklarından mahrum edilmesi ve en fazla vergi ödeyenlerin politik güç sahibi olmasını garanti altına alan bir anayasa vardı. Salvador Allende’nin sosyalist rüyasının sonlanmasının ardından Pinochet diktatörlüğü, Chicago Boys grubunun piyasa ekstremizmini yaşamın tüm alanlarına dayatmaya koyulmuştu. Şimdi ise anayasayı arkasına alarak kırk yılı aşkındır süregiden neoliberalizmin problemleri patlak veriyor; beraberinde Mapuçeler ile Mestizolar’a dair 400 yıllık çatışmalar da alevleniyor ve arzu özgürlüğü, ekolojik hassasiyetler, hayvan politikalarına daha yüksek duyarlılık gibi yeni politik boyutlarla birlikte şiddetleniyor. Hareket, Şili’nin, yerel halkların haklarını güvence altına alan, çok uluslu ve çok etnisiteli bir devlet olarak yeniden yapılandırılmasının yanı sıra, parlamentoda toplumsal cinsiyet eşitliği ve kuir hakları için anayasal statü talep ederek istikrarlı bir duruş sergiliyor.
Lidersiz, sözcüsüz ve metin yazarsız bir şekilde ilerliyor gibi gözüken harekette üç temsil öne çıkıyor: Yerel Mapuçe halklarının bayrakları; ulusal bayrağın, anarşist geleneklere gönderme yaparak tahakkümsüzlüğe işaret eden siyah versiyonları ve binlerce rozet, tişört, pankart üzerindeki Negro Matapacos figürü. O, bu direniş hikâyesinin bir parçası olduğu gibi, “alttan” bir anlatının da temsilcisi. Nihayetinde bir quiltro‘nun “altına” düşmek pek mümkün değildir. Peki, nedir bir quiltro?
Lissette Olivares ve Cheto Castellano imzalı Kiltr@ (2012)13 filminde şair ve düşünür Carmen Berenguer, kelimenin Kraliyet İspanyol Akademisi’nin sözlüğünde yer almadığına işaret eder:
Bu, Mapuçe ve Pehuçe’lerden bir sözcük. Sömürgeci İspanyollar geldiğinde bu köpekler hâlihazırda Şili’deydi. Epey küçüklerdi ve çoğu gruplar hâlinde yaşıyordu. Bu küçük köpekler pumaları bile sindirir. Quiltro‘ların soyunun karışık (Mestizo) olduğu söylenir. Köpeklere quiltro diyerek onları değersizleştiriyoruz; çünkü bu safkan olmadıkları anlamına geliyor. Bu nedenle quiltro sözcüğü sokaklarda yaşayan insanları aşağılamak için de kullanılıyor.
Başıboş dolaşan quiltro, Şili ordusuna ve polisine ait, evcilleştirilmiş ve vahşice eğitilen safkan köpeklerin antitezidir. Ancak Brezilyalı dikbaşlı rhea veya Yunanistan’daki eylemci köpek Loukanikos’tan farklı olarak, Negro Matapacos bir yenilikçilik simgesinden veya medya hadisesinden fazlasıdır. Negro Matapacos tarihî bir rolü icra eder. Çokluğun çehresi belirsiz hareketinin yüzüdür o. Kimliklerle doludur, fakat aynı zamanda neoliberal kimlik politikalarının ötesindedir. Kolektif bir politik hissi iletir ve yayar. Bir melez olarak, asil bir soydan gelmeyen kırma bir sokak köpeği olarak, Şili’nin, sömürge devrinin sonundan itibaren nakledilen ulusal inşa tarihinin kahramanca ve vatansever hikâyesi içinde, barınma hakkı olmayan, daimî bir yabancıdır. Belirli bir içeriği değil, maduniyet ve itaatsizliğin kendisini temsil etmektedir. Negro Matapacos, sınırların ötesindeki bir tür mevkiyi ifade eder. Dolayısıyla herhangi bir çıkarı temsil etmenin uzağındadır. Hiçbir yerde temsil edilmemiş olan olarak, artık hepsinin temsilcisi hâline gelmiştir. Başkaldırı metafiziğine yeni bir isim katılmıştır; zira pek çok popüler tasvirde quiltro, “protestoların ve sokak köpeklerinin koruyucu azizi” olarak adlandırılmaktadır. Pek çok dayanışmacının, evlerindeki hayvanlara kırmızı bandanalar takmış olmasına bakılırsa, muhalefetin ve devrimin yeni azizi tıpkı bir virüs gibi yatay yolla yayılıyor. Kısacası: Negro Matapacos isyan ve dayanışmayı çoğaltan, politik bir süper yayıcıdır.
Başka yerlerde olduğu gibi Şili’de de büyük adamların ve sömürgeci efendilerin anıtları yıkıldığında, yerlerine kimi zaman Negro Matapacos anıtları dikildi (ve bunların bazıları daha sonra faşist güçler tarafından kaldırılıp şehirde sürüklendi). Paul B. Preciado, anıtların, biyopolitikaların heykel biçimindeki tezahürleri ve geçmişin taşlaşmış hayaletleri olduklarını söyler ve “tarihsel belleğin protezleri” hâlinde, bedenlerden yalnızca bazılarını biçime taşıyarak katıksız bir ulusal bünye tesis etmeye yardımcı olduklarına işaret eder.14 Negro Matapacos bu bakımdan politik bir anti-bedendir. Herhangi bir normatif politik bedeni temsil etmek yerine mefhumun kendisini derinlemesine sorgulamaya açmaktadır. Eylemci köpeğin tek kalmadığını da eklemeliyim. Şili’nin başka şehirlerinde de quiltro‘lar harekete katıldı. Protestolara katılmaları, hem toplumsal statülerini kanıksanmış biçiminden çıkarıp ikircikli hâle getiriyor hem de politik olanın sınırlarının ütopya derecesine varacak şekilde altüst olmasına yol açıyor. Preciado’nun dediği gibi, “Devrim, yönetim tarzlarının yerinden edilmesinden ibaret değildir; aynı zamanda temsil tarzlarının çökmesi, göstergeler evreninin sarsılması ve bedenler ile seslerin yeniden düzenlenmesidir.”15 Bu köpekleri mükemmel devrimci özneler kılan da budur.
2020’de sağlık hizmetlerinin kamusal nitelikte olması gerektiğini, zira sağlığın kendisinin de kamusal bir mesele olduğunu gördük. Ayrıca hayvanlarla dayanışmanın kamu sağlığını geliştirdiğini öğrendik. Pandemiyle mücadele çabaları içinde, kaybedilen yaşamlar da, tehlikeli ateşlerle mücadele etmeye yönelik hijyen görüşlerinin kolonyal tıptan türemiş olduğunu akıldan çıkarmamamız için ikaz ediyor bizi. Motivasyonunu daima jeopolitikadan alan kolonyal tıp, genellikle sömürgeci istila ve girişimleri desteklemeye hizmet etmiştir. Tropikal tıp ve askerî tıp sadece semantik açıdan ikiz değildir.16 Sanatçı Natascha Sadr Haghighian’ın etkileyici bir biçimde işaret ettiği üzere, “Bireyin, yaşamın veya ulusun sağlamlığı temenni edilsin istesek de, salgınlara dair kontrollerin tarihi bize meselenin hiçbir zaman tüm bedenleri korumak olmadığını hatırlatır.”17 Kâh sorumsuz yok sayışlar kâh sistemli düzenlemeler nedeniyle hep fazla fazla ölüm olur.
Bilimler iktidarın işbirlikçisi olur sık sık. Coğrafyacı Kathryn Yusoff’un gözler önüne serdiği üzere, aslında “beyaz jeoloji”den bahsetmemiz gerekir; zira tarihsel olarak bu bilim dalı kendisine maden kaynaklarının keşfi, istismarı ve sömürülmesi ekseninde yer bulmuştur. 18 Devrimizi anlayabilmek ve gereğince hareket edebilmek için dünyaya ve onda işlerlikte olan güçlere dair daha kapsamlı bir bakışa ihtiyacımız var. Bilimleri sömürgecilikten arındırmak ve insanı tarihin tek öznesi olarak kurulduğu tahttan indirmek, bir arzu olmanın ötesinde, politik açıdan acil bir gereklilik. Pandemi entelektüel pısırıklık vakti değil. Evet, iyimser olmak için bir neden yok. Fakat türler arasında yalnızca virüslerin değil, dayanışmanın da yayılabildiğini gösteren tarihsel özneler sayesinde biliyoruz ki umut var.
Gülin Ekinci tarafından Türkçe’ye çevrilen bu yazı ilk olarak L’Internationale Online‘da yayımlanmıştır. Yazının “A Touch Too Much: Animals of the Pandemic” başlıklı İngilizce aslı ise şu derlemede yer almaktadır: Ekaterina Degot ve David Riff (ed.), There Is No Society? Individuals and Community in Pandemic Times, Köln: Verlag der Buchhandlung Walther und Franz König, 2021, ss. 157–173.
- - -
Fahim Amir, University of the Arts Bremen’de öğretim görevlisidir. Daha önce Kampnagel Live Art Festival’in (Hamburg) akademik direktörlüğünü üstlendi; aralarında Secession’ın (Viyana) bulunduğu çeşitli kurumlarda sergilerin yanı sıra International Summer Course for New Music (Darmstadt) sempozyumunu düzenledi. Transcultural Modernisms (Sternberg Press, 2013) adlı yayının editörlerinden olan Amir, Donna Haraway’in The Companion Species Manifesto‘sunun Almanca baskısının (Merve, 2016) sonsözünü yazdı. İngilizce’ye Being and Swine (Between the Lines, 2020) başlığıyla çevrilen kitabı, Die Zeit, ZDF ve Deutschlandfunk Kultur tarafından “En İyi On Kurgudışı Kitap” arasında gösterildi. Staatsoper Stuttgart, Burgtheater (Viyana), Hammer Museum (Los Angeles), Carnegie International (Pittsburgh), mumok (Viyana) ve Performance Space New York’un yanı sıra e-flux ile Mousse gibi mecralarda yazıları yayımlandı.
2020, mikroskobik bir varlığın henüz başlamış üçüncü binyıla damgasını vurduğu yıl oldu. Tüm gözler hızla, bu pandeminin kurtuluş hikâyesindeki kahramanlık figürleri olan tıp laboratuvarlarına çevrildi. “İlletli 80’ler”de1 laboratuvar bir biyopolitik militanlık sahası olmuştu: AIDS aktivistleri, “eşcinsel vebası”na dair tıbbi araştırma eksikliğini politik açıdan göz önüne taşımak üzere “ölü gibi yatma eylemleri” gerçekleştirmişlerdi. Aynı dönemde hayvan hakları aktivistleri de tıbbi ilerlemenin arka planındaki kurbanları özgürlüklerine kavuşturuyor; laboratuvarlardaki çalışmaların meşruiyetine dair kamusal müzakerelere önayak oluyorlardı. Sonrasında laboratuvar, dışarıdakilerin şüpheli müdahalelerine ve töhmet altında bırakabilecek belgelerin kontrolsüz bir biçimde yayılmasına karşı kapılarını sıkı sıkıya kapatmış, yalıtılmış bir alan hâline geldi. “İlletli 80’ler”de olduğu gibi, tıbbi araştırmaların mahiyetine dair kamusal müzakereler yürütülmesi elzem; oysa bu, şu anda tüm ihtimallerin ötesinde.
COVID-19 patojeniyle birlikte, eski kafalı ve dar görüşlü milliyetçilik yeniden sahneye çıktı. Kamusal tartışmalar olgu temelli politikalar gerektirdikçe odak, nedenlerden uzaklaşarak etkilere kaydı. Dolayısıyla pandeminin geç kapitalizm devrindeki hayvan istismarının bir semptomu olup olmadığı sorusu, belirdiği hızla kaybolarak toplum bilincinden uzaklaştı. Daha net bir şekilde ve Fransız felsefeci Jacques Derrida’dan hareketle söyleyecek olursak: Her yerde baş gösteren hayvan sorusu, buna rağmen değil tam da bu nedenle hiçbir yerde sahiden tartışmaya açılamıyor.2
Her kulvardan düşünürler, doğanın veya hayvanların intikam alıyor olduğu yönündeki her tür fikri anında geri çeviriyor gibiydiler; onun yerine sermayenin içkinliğine müracaat ediyor ya da kurtuluşu köhnemiş, eski usul hümanizmde arıyorlardı. Hâlbuki “intikam” insanlar arasında bile, kindar zihinlerin hain bir planı değildir her zaman. Afganlardaki badal veya İtalyanlardaki vendetta gibi, çoğu zaman bireysel kararlara veya hislere pek yer bırakmayan bir sosyal pratiktir. Dahası günümüz kapitalizminde doğa, üretim ve yeniden üretimin merkezindedir. Bu da onu bir kriz ve başkaldırı alanı yapar. Oysa politik olanı yalnızca medeni hukuk sistemi ve düzeni üzerinden düşünebilenler, bu alanı politik kılanın ne olduğunu ıskalar. Özgür ve bağımsız irade için meşru olan, bir iş akdinin, bir itirafnamenin veya bir dilekçenin imzalanmasıdır. Kısacası: Modern özneler iş yerlerine, hapishanelere ve oy verme kabinlerine giderler. Bu problemli normatif sıkışma, bedenleri veya zihinleri egemenin dilini konuşmayan herkesi ve her şeyi, insanı da insan olmayanı da aynı şekilde reddeder. Fakat hayvanlar liberal parmaklıkların dışına çıkmakla kalmaz yalnızca, kitabi Marksizm’e de fazla gelir. Mevcut durumun trajedisini geleneksel kategoriler ile zihinsel kalıpları yeniden değerlendirmeyi mecbur kılan bir neden olarak kavramaktansa etrafında dolaşıp duran fikirlerin cafcaflı yoksulluğu, pandeminin en sersemletici yönlerinden biri. Görünen o ki dünya çöküşün eşiğinde; oysa tarihin ana öznesi olarak beyaz, heteroseksüel, erkek sanayi işçisinin ötesine bakmak, başka konularda eleştirel olan zihinlere hâlâ “bir tık fazla” geliyor.
Bildiğimiz gibi, pandeminin yükü adil bir şekilde dağılmış değil. Perakende sektöründen sağlık ve evde bakım hizmetlerine, sistem açısından anlamlılığı dillendirilen işlerde kadınlar ve göçmenler çoğunluğu teşkil ediyor. Ayrıca Macar sanatçı Dániel Szalai’ın Novogen (2017–2018) adlı enstalasyonu ile fark etmemizi sağladığı üzere, sağlığımızın yükünü sayısız (ve çoğu dişi) insan olmayan canlı da taşıyor. Szalai’ın yapıtı, ticari olarak yetiştirilen ve aynı adlı türden yumurta tavuklarına ait 168 portreden oluşuyor. Onlar, klonlar, yani aynı genetik kit ile üretiliyorlar. Oysa Szalai’ın fotoğraflarındaki hâlleriyle, işçileri bireysel olarak betimleyen tarihsel portreleri anımsatıyorlar. Bedenleri ise bizim için sağlık üreten fabrikalar; zira her yıl kış mevsiminin başında, endişeli Avrupalılara uygulanan grip aşıları onların yumurtalarından üretiliyor. Dolayısıyla kendileri aynı zamanda hem işçi hem de fabrika; hem bireyler hem de klon. Macaristan’da çoktan ölmüşlerken, bedenlerinin parçaları daha uzun zaman nice Avrupalının damarlarında dolaşıp duruyor.
Şimdi de pandemiyi izleyen dönemde aşılamada bayrağı hangi ülkenin taşıyacağına dair bir “vaksi-nasyon”alizm yarışı başladı. Sırasıyla “aşı” ve “aşılama” anlamlarına gelen vaccine ve vaccination sözcükleri, “inek” anlamındaki Latince sözcük vacca‘dan türemiştir; zira çiçek hastalığına karşı ilk başarılı bağışıklama biçimi, sığır çiçeği (ve at çiçeği) uygulamalarıdır. Enfeksiyon zincirleri de tek yönlü yollar değildir. Tarih boyunca, hayvanlardan insanlara bulaşanlara kıyasla, muhtemelen çok daha fazla sayıda hayvan, insan patojenlerinden enfekte olmuştur.
Strese maruz kalmış yarasa bedenleri, mevcut pandeminin oluşumunda önemli bir rol oynadı. Yerel düzeyde, norm ve tabular uzun zamandır yarasaların öldürülmesine sınır getiriyordu. Fakat canlı ve cansız bedenlerinin kârlılaşmasıyla birlikte, bir anda yarasaların peşlerine düşüldü. Ayrıca madencilik faaliyetleri, plantasyon tarımı ve kereste kaynaklarındaki azalma nedeniyle, yarasaların yaşam alanları da amansız bir hızla yok ediliyordu. Yok olma basıncı altında bağışıklık sistemlerinin altüst olmasıyla birlikte yarasalar, kronik ateş içindeki biyoreaktörlere döndüler. Can havliyle sığınak peşine düştüler ve avcılık veya hayvancılık nedeniyle benzer şekilde güçten düşmüş hayvanların yakınlarında bittiler: Virüs bulaşma zincirleri için ideal koşullar bunlar. Örneğin Avustralya’nın doğusundaki yarasalar, haraların yakınındaki ağaçlarda yaşamayı öğrendiler (böylece Hendra virüsünün yolu açıldı). Malezya’da, palazlanmakta olan domuz endüstrisi işletmelerinden birinin yakınında belirdiler (Nipah virüsü). Hayvancılık faaliyetlerinin göçebelikten yerleşik sisteme geçtiği Suudi Arabistan’da da deve ahırlarına yerleştiler (MERS).
Danimarka’daki kürk çiftliklerinde vizonların COVID-19 ile enfekte olduğu görülür görülmez hayvanlar derhâl öldürülüp gömüldü. Ancak dekompozisyon sürecinde oluşan gazlar cansız vizon bedenlerini yeniden toprağın yüzeyine çıkardı. Sonrasında çıkan bir haberin başlığı şöyleydi: “İtlaf edilen vizonların dirilişi Danimarka’yı dehşete sürüklüyor.”3 Çürümüş bir şeylerin olduğu tek yer Danimarka değil oysa. İnsanlar her yerde, bir felaket içinde ilerlemenin en iyi yolunu yalnızca gömüp geçmek sanıyor. Asıl dehşet ise “entansif” ifadesiyle cilalanan her tür hayvancılık ve avcılık. Bu değişmediği sürece, mevcut pandemi önümüzdeki yüzyılın bize kuracağı sofranın başlangıcı olacak yalnızca.
Bedenlerimiz ile hayvanların bedenleri arasındaki bağlantılar, benzerlikler ve ilişkiler, virüsteki çoğalma gücüne kapıları açan menteşeler. Dünya ekonomisinin altyapıları bunu ivmelendiriyor; beslenme, sağlık hizmetleri ve barınma gibi alanlardaki sosyal eşitsizlikler ise daha da katlıyor. Yarasa bedenleri ile bedenlerimiz arasındaki alışverişe, (başta zannedildiği gibi) yok olmanın eşiğine itilmiş pangolinlerin mi aracılık ettiği, yoksa (tersi bir istikametle) virüsün önce pangolinler arasında yayılıp sonra yarasalara ve ardından bizlere mi sıçradığı, ya da başka bir hayvanın dahlinin olup olmadığı henüz belirlenmedi. Ama bu canlıların ve dünyanın en ücra köşelerindeki nice başka hayvanın peşine düşüp canını alanın ve onların yaşam alanlarını tüketenin bizler olduğunu pekâlâ biliyoruz. COVID-19’la birlikte, kendi sosyal alanlarımız da gitgide küçüldü. Önce hayvanları fabrikalara hapsettik ve şimdi de biz kendi dairelerimize, iş yerlerimize hapsolmuş hâldeyiz. Buna fevkalade kuvvetli bir geribildirim de diyebilirsiniz, intikam da.
Pandemiyle birlikte, hayvanlarla ilişkilerimizi aydınlığa kavuşturmak, oradaki karmaşıklıkların izini sürmek ve sonuçları anlamayı öğrenmek tarihî bir vazife hâlini aldı. Bu aynı zamanda yeni bir mefhumlar dizgesi oluşturmamız ve kavrayışı sürekli elden kaçırmamıza neden olan anlambilime karşı bir söz dağarcığı geliştirmemiz gerektiğini de ifade ediyor belki. Kendisinin aynadaki imgesine âşık olduğu için insan olmayanların başkalığını mutlaklaştıran bir entelektüel gelenek, bu vazifede büyük ihtimalle çuvallayacaktır. Nitekim 20. yüzyılın en çok alıntılanan makalelerinden birinde felsefeci Thomas Nagel, “Yarasa olmak nasıl bir şeydir?” sorusunu yöneltir yöneltmez, yanıtlanamaz olarak bir kenara bırakır.4 Buradaki güdük nesnellik, hiçbir yerden bakmıyormuş gibi bir kisve içinde, kendi konumluluğunu düşünüşe katmak yerine gizlemenin marifeti. İnsanlığın çoğunluğu için, bir elit Amerikan üniversitesinde, yaşı ilerlemiş bir beyaz profesör olmanın nasıl bir şey olduğunu tahayyül etmek de aynı derecede güç olabilir.
Brezilya: 2020, 1903, 1937
Başlangıçları da sonları da hayvan bedenlerine uzanan pandemiler, yalnızca distopya boyutlarından ibaret değil. Punk tabiatlı hayvanlar karanlık zamanlarda bile ütopyacı umutları besleyip büyütebiliyor. Örneğin COVID-19 pandemisinin ilk yazında, büyük ve uçamayan cinste bir kuş olan rhea, Brezilya’daki yenilikçi güçlerin kahramanı oldu. Komünist Kongre Üyesi Jandira Feghali “%100 Rhea” olduğunu beyan etti.5 İşçi Partisi’nin başlıca isimlerinden olan, siyasetçi ve akademisyen Margarida Salomão da Twitter’da şöyle bir açıklamada bulundu: “Bu rhea bizi temsil ediyor.”6 Peki, Brezilya işçi hareketinin kıdemli isimlerini kuş olmayı benimsemeye götüren neydi? Önce, asi bir rhea bahar aylarında dikkatleri üzerine toplamıştı.7 Koronavirüse karşı şüpheci yaklaşımıyla dile düşmüş Başkan Jair Bolsonaro, bir basın toplantısı sırasında bir rheaya (COVID-19’a karşı pek etkisi olmayan) klorokin içeren bir kutu ilaç uzatmıştı. Fakat dikbaşlı rhea hiç oralı olmamış, derhâl sırtını dönüp koşa koşa kaçmıştı. Başkanın çuvallayışına dair görüntüler, Bolsonaro’nun deve kuşu misali politikalarından hazzetmeyen pek çok kişiyi keyiflendirdi. Bolsonaro üç ay sonra COVID-19’a yakalandı ve başkanlık sarayında kendini tecrit etmek zorunda kaldı. Bu dönemde orada yaşayan rhealardan birini beslemeye kalktığında ise dikbaşlı kuş birdenbire başkanı ısırdı. Başka zamanlarda buyurgan bir duruş sergileyen eski general ürkerek hızla elini kaçırdıysa da biri bu utanç verici hadiseyi görüntülemeyi başarmıştı. Böylece politikacı, bir alay tufanıyla karşı karşıya kaldı. Koca bir ülke onun karşı konulmaz oyunlarına teslim olmuş olsa da bu kuş boyun eğmemişti işte. “Di-rhea-niş”, eğlenceli bir medya fenomeni olarak ulusal bir anlama kavuştu. Öte yandan kuşla böyle birdenbire özdeşim kurulması, inişli çıkışlı zamanlarda komedinin tesellisi olarak da yorumlanabilir. İster tuhaf bir kuş ister herhangi bir başkası, nihayetinde birinin böyle kafa tutmaya cüret etmiş olmasının getirdiği rahatlama hissinin de alınan keyifte payı vardı muhtemelen.
Antropolog Nádia Farage’ın anlattıklarına göre, yüzyıl önce çok sayıda Brezilyalı işçi ile zulüm gören hayvanlar arasında yaşanan dayanışma daha farklı bir nitelikteydi.8 Önemli bir ticaret limanı olan Rio de Janeiro, 20. yüzyılın başında, kahve ihracatını tehlikeye atarak yatırımcıları korkutup kaçıran bir dizi salgından (sarı humma, çiçek, hıyarcıklı veba) ötürü perişan hâldeydi. Bu durumdan, eski şehrin dar sokakları ile entelektüel elitlerin ülkedeki geri kalmışlığın simgesi olarak gördüğü dolambaçlı kenar mahalleler sorumlu tutuluyordu. Şehir merkezinin ve liman bölgesinin modernleştirilmesi için 1903’te başlatılan çalışmaları şekillendiren sağlık önlemleri doğrultusunda, eski şehrin yıkılmasının yanı sıra, kenar mahalleler dezenfekte edildi ve pek çok sakinin mülkleri yakıldı. Müdahalelerden etkilenen kişilerin hakları hiçe sayılmış olduğundan, eleştirilerde bu önlemler “sağlık despotizmi” olarak nitelendiriliyordu. Zararlı yaratıkların (sinekler, sivrisinekler, fareler, sıçanlar) yok edilmesine yönelik bir seferberlik başlatıldı ve çiftlik hayvanlarının (inekler, keçiler, eşekler) kamusal alanların dışına atılmasına girişildi. Daha önceki bir düzenlemede, yakalanan sokak hayvanlarının tıp laboratuvarlarına teslim edilmesi uygun görülmüştü; bu defa ise hem tüm sokak köpekleri hem de sahipleri izin belgesi için başvurmamış veya gerekli ücretleri karşılayamamış tüm köpekler toplanıp öldürüldü. Sırf 1903–1904 aralığında, devletin düşman gördüğü toplam 13.000 köpeğin canı alınmış; ceset üstüne ceset yığılmıştı.
Karnaval sırasında pek çok Rio sakini, hayvanların kılığına girerek onlara duydukları yakınlığı gözler önüne serdi. Böylece şehir, orada bulunması yasaklanmış olan varlıklarla dolmuştu. Köpekleri müdafaa adına, onların izin belgeliler ve belgesizler olarak ayrılmasıyla dalga geçen bir geçit töreni de yapıldı. Yoksul insanların pek çoğu, zulme uğrayan hayvanlarda kendilerini görüyordu; zira şehir yönetimi, işsizlerin ve gayriresmî işlerde çalışanların (seks işçileri, dilenciler, berduşlar, sokak satıcıları, gecekondu sakinleri) kamusal alanlarda bulunmasını da aynı şekilde imkânsızlaştırmaya çalışıyordu. Dayanışma, simgesel bir boyutla sınırlı kalmadı. Döneme ait gazete yazılarında anlatılanlara göre işçi grupları, köpekleri toplayanların yollarını kesip yakalanmış hayvanları serbest bırakıyordu; bu nedenle toplayıcıları korumak üzere silahlı birliklerin görevlendirilmesi gerekmişti. Arabacılar ile taşımacıların 1904 yılında gerçekleştirdiği grevde ilk olarak bir köpek toplama arabasına saldırıldı ve tutsak hayvanlar serbest bırakıldı. Görünüşe bakılırsa yöre halkı da buna taraftar olmuştu; zira bu özgürleştirme hareketi tek seferle kalmamış, yinelenmişti. Farage’ın öne sürdüğü üzere, “biyoiktidar, hayvanlar ile yoksulları simgesel düzeyde birbirlerine denk tutarken, işçilerin buna tepkisi, denklemi değillemek değil, yaratıcı bir yaşam mücadelesine dönüştürmek oldu.”9
Türler arasındaki bu dayanışma, hiç yoktan, kendi kendine belirmemişti. Rio’nun o dönemki işçi birliklerinde ve dergilerde Lev Tolstoy ile Pyotr Kropotkin etkisi taşıyan pek çok fikir yayılıyordu. Kropotkin, Mutual Aid [Karşılıklı Yardımlaşma] (1902) adlı kitabıyla türler arasında yoğun bir sosyallik olduğuna dair keşfini ortaya koymuştu10 ve pek çok kişi de bunu kendi kentsel durumlarına aktarıyordu.
Sağlık despotizmi baskın çıkmış olsa da türler arası dayanışma Vargas diktatörlüğü yıllarında da hâlâ toplumun hafızasındaydı. Alberto Ribeira tarafından 1937’de bestelenen ve Carmen Miranda tarafından icra edilen Cachorro Vira-Lata [Melez Köpek] adlı sambanın sözleri şöyledir: “Bir sokak köpeğini seviyorum, bir başına dolaşıyor dünyada, tasmasız ve efendisiz.” Samba, sınıf yükünün hayvanların da omuzlarında olduğuna işaret ederek devam eder; içlerinden bazıları öğle ve akşam yemekleri yerken kimilerinin kemirecek bir kemiği bile yoktur. Ortak sınıf koşulları vurgulanırken, bir insan sesi bir sokak köpeğine duyulan yakınlığı aksettirir. Şarkıdaki tasmasız ve efendisiz sokak köpeği de meşhur anarşist slogana selam göndermektedir: “Ne tanrı, ne efendi.”
Carmen Miranda’nın Rio de Janeiro’daki sokak köpeklerini metheden şarkıyı söylediği yıl, Rio’da bulunan avukat Heráclito Sobral Pinto, Almanya’daki komünist kadronun bir üyesi olan ve özel bir polis hücresinde iki yıl boyunca işkence görmüş, tecrit edilmiş ve gıdadan mahrum bırakılmış Harry Berger adına yaptığı savunmada alışılmışın dışında bir yol benimsedi. Getúlio Vargas’ın kısa süre önce ilan ettiği olağanüstü hâl çerçevesinde, bir siyasi mahkûm olarak Berger’in normal sivil haklardan yararlanma imkânı yoktu. Dolayısıyla avukatı bugün cüretkâr bulunabilecek bir savunma stratejisine girişerek Berger’i hayvanlık bakımından savundu. Hayvanlar kısa süre önce hükümet tarafından hukuki kişilik olarak tanınmıştı; dolayısıyla artık Brezilya devletinin koruması altına girmişlerdi. Berger (bir komünist, Yahudi veya yabancı olduğundan ötürü) bir kişilik olarak korunma hakkı iddia edemiyor olsa da, aynı zamanda bir hayvan da olduğu ölçüde böyle bir iddiada bulunabilirdi. Pinto, aşırı derecedeki zulmün azaltılması adına hükümet tarafından çiftlik ve mezbahalara uygulanan kuralların hapishanelerde de geçerli olması gerektiğini öne sürüyordu. Başkaldıran komünistler için yaptığı savunmadan ötürü Pinto, Brezilya’da (Birleşmiş Milletler tarafından ancak 1948’te ilan edilmiş olan) insan haklarının babası olarak görülür. Arjantinli düşünür Gabriel Giorgi’ye göre, Berger’in bedeni, devrim ile faşizm arasında tanınmaz kalmış, hukuken muğlak ve ontolojik olarak belirsiz bir figüre işaret eder.11
Rio’daki kenar mahalle sakinlerinin hayvanları savunması da Pinto’nun Berger savunması da kısa bir zaman içinde politik açıdan anlaşılabilir olmaktan çıktı. 20. yüzyılın başında Atlantik’in her iki yanında da zamanın ruhu; yaşam göstergelerinden, doğal dünyadan ve biyolojinin bulgularından yanaydı. Bu “natüralizm”, sosyal Darwinizm ile milliyetçi ideolojiden Art Nouveau, Londra Bauhaus’u, vitalist felsefe, gençlik hareketleri ve nüdizme uzanan, geniş bir kültürel ve politik eğilim yelpazesi sergiliyordu. Hayvanlar ile insanların yazgıları arasındaki yakınlığa açık oluşu da beraberinde getiren bu kavramsal alan, nasyonal sosyalizmin vahşetlerinin ve faşistlerin insanlar ile hayvanları eş tutmasının ardından son buldu. İnsanlığın birleşmesinin bedeli, hayvanların ayrı tutulması oldu. 1947’de Birleşmiş Milletler, İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni hazırlarken insanlar arasındaki ortaklıklara odaklandı. 1950’de antropolog ve sosyologlardan oluşan bir UNESCO komisyonu da bu insanlık uzlaşısını, insan türünün “ırk” gibi biyolojik alt bölümlere ayrılmasına yüklenen kültürel ve sosyal anlamları saf dışı bırakmak suretiyle bilimsel zemine taşıdı.12 Hem Birleşmiş Milletler beyannamesi hem de UNESCO raporu, türler arasındaki ilişkileri politik devamlılık içinde tasavvur etmeyi yenilikçi güçler için bile zor, hatta imkânsız kılan bir epistemik kopuşun işaret ve ifadeleri oldu. Politik tasavvur ufku, yalnızca insanlığı içerecek şekilde daralmıştı.
Fakat türler arasındaki sınırlar, geçtiğimiz on yıllarda bilimsel kavrayışlar sayesinde aşınmaya başladı. Ekoloji, kadın hakları, kuir hakları ve hayvan hakları hareketlerinin katkısıyla, bilhassa çok genç yaştakiler arasında yeni bir atmosfer oluştu ve bu zeminde, meseleyi epistemik kopuşla sekteye uğradığı noktadan yeniden kavrayarak politik bir biçimde ele alan yeni oluşumlar belirdi.
Dünyanın Ruhu, Şili’deki Bir Köpektir
Şili’de 2011 ve 2012’de gerçekleşen öğrenci eylemleri sırasında, bir quiltro, yani bir sokak köpeği dikkatleri üzerine çekti. Protestolarda ve umumi toplantılarda yer alıyor, kolluk kuvvetleri ile çarpışmalarda her zaman öğrencilerin tarafında oluyordu. Siyah tüylü ve kırmızı bandanalı bu köpek Negro Matapacos (İspanyolca “Polis Haklayıcı Kara”) adıyla tanınarak bir direniş ikonu hâline geldi ve 2017’deki ölümünden uzun zaman sonra bile resimleri Santiago’daki kamusal alanların duvarlarını süsledi.
2019’da yeni bir protesto dalgası patlak verdi, fakat bu defa nüfusun daha geniş kesimleri ayaklanmıştı. Koronavirüs nedeniyle eylemlere biraz ara verilmesi gerekti elbette. Ancak protestolar sonbaharda yeniden hız kazandı ve anayasa reformuna ilişkin tarihî referandumda zirveye ulaştı. (18 milyonluk toplam nüfus içinden) 3 milyon kişinin katıldığı feminist protesto ve kenar mahallelerden topluluklar ile LGBQTI hareketi arasındaki tarihî dayanışma gibi köşe taşı niteliğindeki çıkışlara sahne olan bu hareket, ülkenin politik sistemini sarstı. Söz konusu sistemin temelinde, yerel Mapuçe halklarının mülksüzleştirilmesi, “karışık soy” Mestizolar’ın haklarından mahrum edilmesi ve en fazla vergi ödeyenlerin politik güç sahibi olmasını garanti altına alan bir anayasa vardı. Salvador Allende’nin sosyalist rüyasının sonlanmasının ardından Pinochet diktatörlüğü, Chicago Boys grubunun piyasa ekstremizmini yaşamın tüm alanlarına dayatmaya koyulmuştu. Şimdi ise anayasayı arkasına alarak kırk yılı aşkındır süregiden neoliberalizmin problemleri patlak veriyor; beraberinde Mapuçeler ile Mestizolar’a dair 400 yıllık çatışmalar da alevleniyor ve arzu özgürlüğü, ekolojik hassasiyetler, hayvan politikalarına daha yüksek duyarlılık gibi yeni politik boyutlarla birlikte şiddetleniyor. Hareket, Şili’nin, yerel halkların haklarını güvence altına alan, çok uluslu ve çok etnisiteli bir devlet olarak yeniden yapılandırılmasının yanı sıra, parlamentoda toplumsal cinsiyet eşitliği ve kuir hakları için anayasal statü talep ederek istikrarlı bir duruş sergiliyor.
Lidersiz, sözcüsüz ve metin yazarsız bir şekilde ilerliyor gibi gözüken harekette üç temsil öne çıkıyor: Yerel Mapuçe halklarının bayrakları; ulusal bayrağın, anarşist geleneklere gönderme yaparak tahakkümsüzlüğe işaret eden siyah versiyonları ve binlerce rozet, tişört, pankart üzerindeki Negro Matapacos figürü. O, bu direniş hikâyesinin bir parçası olduğu gibi, “alttan” bir anlatının da temsilcisi. Nihayetinde bir quiltro‘nun “altına” düşmek pek mümkün değildir. Peki, nedir bir quiltro?
Lissette Olivares ve Cheto Castellano imzalı Kiltr@ (2012)13 filminde şair ve düşünür Carmen Berenguer, kelimenin Kraliyet İspanyol Akademisi’nin sözlüğünde yer almadığına işaret eder:
Bu, Mapuçe ve Pehuçe’lerden bir sözcük. Sömürgeci İspanyollar geldiğinde bu köpekler hâlihazırda Şili’deydi. Epey küçüklerdi ve çoğu gruplar hâlinde yaşıyordu. Bu küçük köpekler pumaları bile sindirir. Quiltro‘ların soyunun karışık (Mestizo) olduğu söylenir. Köpeklere quiltro diyerek onları değersizleştiriyoruz; çünkü bu safkan olmadıkları anlamına geliyor. Bu nedenle quiltro sözcüğü sokaklarda yaşayan insanları aşağılamak için de kullanılıyor.
Başıboş dolaşan quiltro, Şili ordusuna ve polisine ait, evcilleştirilmiş ve vahşice eğitilen safkan köpeklerin antitezidir. Ancak Brezilyalı dikbaşlı rhea veya Yunanistan’daki eylemci köpek Loukanikos’tan farklı olarak, Negro Matapacos bir yenilikçilik simgesinden veya medya hadisesinden fazlasıdır. Negro Matapacos tarihî bir rolü icra eder. Çokluğun çehresi belirsiz hareketinin yüzüdür o. Kimliklerle doludur, fakat aynı zamanda neoliberal kimlik politikalarının ötesindedir. Kolektif bir politik hissi iletir ve yayar. Bir melez olarak, asil bir soydan gelmeyen kırma bir sokak köpeği olarak, Şili’nin, sömürge devrinin sonundan itibaren nakledilen ulusal inşa tarihinin kahramanca ve vatansever hikâyesi içinde, barınma hakkı olmayan, daimî bir yabancıdır. Belirli bir içeriği değil, maduniyet ve itaatsizliğin kendisini temsil etmektedir. Negro Matapacos, sınırların ötesindeki bir tür mevkiyi ifade eder. Dolayısıyla herhangi bir çıkarı temsil etmenin uzağındadır. Hiçbir yerde temsil edilmemiş olan olarak, artık hepsinin temsilcisi hâline gelmiştir. Başkaldırı metafiziğine yeni bir isim katılmıştır; zira pek çok popüler tasvirde quiltro, “protestoların ve sokak köpeklerinin koruyucu azizi” olarak adlandırılmaktadır. Pek çok dayanışmacının, evlerindeki hayvanlara kırmızı bandanalar takmış olmasına bakılırsa, muhalefetin ve devrimin yeni azizi tıpkı bir virüs gibi yatay yolla yayılıyor. Kısacası: Negro Matapacos isyan ve dayanışmayı çoğaltan, politik bir süper yayıcıdır.
Başka yerlerde olduğu gibi Şili’de de büyük adamların ve sömürgeci efendilerin anıtları yıkıldığında, yerlerine kimi zaman Negro Matapacos anıtları dikildi (ve bunların bazıları daha sonra faşist güçler tarafından kaldırılıp şehirde sürüklendi). Paul B. Preciado, anıtların, biyopolitikaların heykel biçimindeki tezahürleri ve geçmişin taşlaşmış hayaletleri olduklarını söyler ve “tarihsel belleğin protezleri” hâlinde, bedenlerden yalnızca bazılarını biçime taşıyarak katıksız bir ulusal bünye tesis etmeye yardımcı olduklarına işaret eder.14 Negro Matapacos bu bakımdan politik bir anti-bedendir. Herhangi bir normatif politik bedeni temsil etmek yerine mefhumun kendisini derinlemesine sorgulamaya açmaktadır. Eylemci köpeğin tek kalmadığını da eklemeliyim. Şili’nin başka şehirlerinde de quiltro‘lar harekete katıldı. Protestolara katılmaları, hem toplumsal statülerini kanıksanmış biçiminden çıkarıp ikircikli hâle getiriyor hem de politik olanın sınırlarının ütopya derecesine varacak şekilde altüst olmasına yol açıyor. Preciado’nun dediği gibi, “Devrim, yönetim tarzlarının yerinden edilmesinden ibaret değildir; aynı zamanda temsil tarzlarının çökmesi, göstergeler evreninin sarsılması ve bedenler ile seslerin yeniden düzenlenmesidir.”15 Bu köpekleri mükemmel devrimci özneler kılan da budur.
2020’de sağlık hizmetlerinin kamusal nitelikte olması gerektiğini, zira sağlığın kendisinin de kamusal bir mesele olduğunu gördük. Ayrıca hayvanlarla dayanışmanın kamu sağlığını geliştirdiğini öğrendik. Pandemiyle mücadele çabaları içinde, kaybedilen yaşamlar da, tehlikeli ateşlerle mücadele etmeye yönelik hijyen görüşlerinin kolonyal tıptan türemiş olduğunu akıldan çıkarmamamız için ikaz ediyor bizi. Motivasyonunu daima jeopolitikadan alan kolonyal tıp, genellikle sömürgeci istila ve girişimleri desteklemeye hizmet etmiştir. Tropikal tıp ve askerî tıp sadece semantik açıdan ikiz değildir.16 Sanatçı Natascha Sadr Haghighian’ın etkileyici bir biçimde işaret ettiği üzere, “Bireyin, yaşamın veya ulusun sağlamlığı temenni edilsin istesek de, salgınlara dair kontrollerin tarihi bize meselenin hiçbir zaman tüm bedenleri korumak olmadığını hatırlatır.”17 Kâh sorumsuz yok sayışlar kâh sistemli düzenlemeler nedeniyle hep fazla fazla ölüm olur.
Bilimler iktidarın işbirlikçisi olur sık sık. Coğrafyacı Kathryn Yusoff’un gözler önüne serdiği üzere, aslında “beyaz jeoloji”den bahsetmemiz gerekir; zira tarihsel olarak bu bilim dalı kendisine maden kaynaklarının keşfi, istismarı ve sömürülmesi ekseninde yer bulmuştur. 18 Devrimizi anlayabilmek ve gereğince hareket edebilmek için dünyaya ve onda işlerlikte olan güçlere dair daha kapsamlı bir bakışa ihtiyacımız var. Bilimleri sömürgecilikten arındırmak ve insanı tarihin tek öznesi olarak kurulduğu tahttan indirmek, bir arzu olmanın ötesinde, politik açıdan acil bir gereklilik. Pandemi entelektüel pısırıklık vakti değil. Evet, iyimser olmak için bir neden yok. Fakat türler arasında yalnızca virüslerin değil, dayanışmanın da yayılabildiğini gösteren tarihsel özneler sayesinde biliyoruz ki umut var.
Gülin Ekinci tarafından Türkçe’ye çevrilen bu yazı ilk olarak L’Internationale Online‘da yayımlanmıştır. Yazının “A Touch Too Much: Animals of the Pandemic” başlıklı İngilizce aslı ise şu derlemede yer almaktadır: Ekaterina Degot ve David Riff (ed.), There Is No Society? Individuals and Community in Pandemic Times, Köln: Verlag der Buchhandlung Walther und Franz König, 2021, ss. 157–173.
Fahim Amir, University of the Arts Bremen’de öğretim görevlisidir. Daha önce Kampnagel Live Art Festival’in (Hamburg) akademik direktörlüğünü üstlendi; aralarında Secession’ın (Viyana) bulunduğu çeşitli kurumlarda sergilerin yanı sıra International Summer Course for New Music (Darmstadt) sempozyumunu düzenledi. Transcultural Modernisms (Sternberg Press, 2013) adlı yayının editörlerinden olan Amir, Donna Haraway’in The Companion Species Manifesto‘sunun Almanca baskısının (Merve, 2016) sonsözünü yazdı. İngilizce’ye Being and Swine (Between the Lines, 2020) başlığıyla çevrilen kitabı, Die Zeit, ZDF ve Deutschlandfunk Kultur tarafından “En İyi On Kurgudışı Kitap” arasında gösterildi. Staatsoper Stuttgart, Burgtheater (Viyana), Hammer Museum (Los Angeles), Carnegie International (Pittsburgh), mumok (Viyana) ve Performance Space New York’un yanı sıra e-flux ile Mousse gibi mecralarda yazıları yayımlandı.
- 1.Beatriz Preciado, "SICK 80s: The AIDS Crisis, Art, and Counter-biopolitical Guerrilla", Open PEI Seminar, Museu d'Art Contemporani de Barcelona (MACBA), 26-27 Kasım 2010.
- 2.Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, New York: Fordham University Press, 2008.
- 3.Jon Henley, "Culled Mink Rise from the Dead to Denmark's Horror", The Guardian, 25 Kasım 2020. Erişim tarihi: 10.01.2021, https://www.theguardian.com/world/2020/nov/25/culled-mink-rise-fromthe-dead-denmark-coronavirus.
- 4.Thomas Nagel, "What Is It Like to Be a Bat?", The Philosophical Review, Cilt: 83, Sayı: 4, 1974, ss. 435–450.
- 5.Dom Phillips, "The Rhea-sistance: Bird Pecks Bolsonaro during Coronavirus Quarantine", The Guardian, 14 Temmuz 2020. Erişim tarihi: 26.01.2021, https://www.theguardian.com/world/2020/jul/14/jair-bolsonaro-bitten-by-bird-during-coronavirus-quarantine.
- 6.Margarida Salomão (@JFMargarida), Twitter, 14 Temmuz 2020, 1:01.
- 7.Arthur Arruda Leal Ferreira, "Bitácoras biopolíticas entre Brasil y Chile; perros, ñandús, milicos, militantes y coronavirus", Hybris, Sayı: 11, Eylül 2020, s. 106.
- 8.Nádia Farage, "No Collar, No Master: Workers and Animals in the Modernization of Rio de Janeiro 1903–04", Transcultural Modernisms, ed. Model House Research Group, Berlin: Sternberg Press, 2013, ss. 110–127.
- 9.A.g.e., s. 122.
- 10.Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution, Mineola, NY: Dover Books, 2006.
- 11.Gabriel Giorgi, "El animal comunista", E-Misférica, Cilt: 10, Sayı: 1, 2013. Erişim tarihi: 26.01.2021, https://hemisphericinstitute.org/en/emisferica-101/10-1-dossier/el-animal-comunista.html.
- 12.UNESCO, The Race Question, Paris: UNESCO, 1950. Erişim tarihi: 10.01.2021, https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000128291.
- 13.Kiltr@, Yönetmen: Lissette Olivares ve Cheto Castellano, Şili/ABD: Sin Kabeza Productions, 2012. https://vimeopro.com/sinkabeza/sin-kabeza-portfolio/video/67200833.
- 14.Paul B. Preciado, "When Statues Fall: Paul B. Preciado's Year in Review", Artforum, Cilt: 59, Sayı: 3, Aralık 2020. Erişim tarihi: 10.01.2021, https://www.artforum.com/print/202009/paul-b-preciado-84375.
- 15.A.g.e.
- 16.Fahim Amir, Being and Swine: The End of Nature (As We Knew It), Toronto: Between the Lines, 2020, ss. 126–142.
- 17.Natascha Sadr Haghighian'ın Passing One Loop into Another sergisi kapsamında Fahim Amir ile gerçekleştirdiği söyleşi, Neuer Berliner Kunstverein (n.b.k.), 30 Temmuz 2020.
- 18.Kathryn Yusoff, A Billion Black Anthropocenes or None, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2018.
